Transcripción
1 Arturo Escobar Autonomía y diseño La realización de lo comunal
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3 Arturo Escobar Autonomía y diseño La realización de lo comunal
4 Escobar, Arturo Autonomía y diseño : la realización de lo comunal / Arturo Escobar. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Tinta Limón, p. ; 20 x 14 cm ISBN Sociología. 2. Antropología. I. Título. CDD 301 Diseño de cubierta: Juan Pablo Fernández Imagen de tapa: El nacimiento de los colores, Mónica Millán, Carbonilla sobre tela, bordado, 150 cm x 200 cm, año 2012 Traducción del inglés: Cristóbal Gnecco (Universidad del Cauca) 1era. edición en castellano: diciembre de 2016, Editorial Universidad del Cauca de los textos, Arturo Escobar 2017, de la edición Tinta Limón. Queda hecho el depósito que marca la ley
5 Índice Entrevista a Arturo Escobar Pragmatismo, utopismo y la política de lo real: hipótesis para el posdesarrollo, por Tinta Limón Prefacio Agradecimientos Introducción Primera parte: diseñar para el mundo real. Pero, qué mundo? Qué diseño? Qué real? Capítulo 1. Más allá del taller de diseño : retornando al flujo de la vida socio-natural Capítulo 2. Elementos para los estudios culturales del diseño Segunda parte: la reorientación ontológica del diseño Capítulo 3. En el trasfondo de nuestra cultura: racionalismo, dualismo ontológico y relacionalidad Capítulo 4. Bases de diseño ontológico Tercera parte: diseños para el pluriverso Capítulo 5. Diseño para las transiciones Capítulo 6. El diseño autónomo, la política de la relacionalidad y lo comunal Conclusión Referencias citadas
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7 Entrevista a Arturo Escobar Pragmatismo, utopismo y la política de lo real: hipótesis para el posdesarrollo Por Tinta Limón Arturo Escobar: Unas breves palabras antes de comenzar. Primero que todo, mis agradecimientos a todo el grupo por acoger la propuesta de publicar el libro en Tinta Limón y por la sugerencia de incluir esta entrevista como una especie de prefacio a la edición argentina. Me siento muy honrado por la publicación. Pienso que la entrevista me servirá para clarificar algunas dudas, enfatizar ciertas ideas claves, y rearticular algunos conceptos de manera menos titubeante, más definida. Me parece que todas las preguntas están atravesadas por algunas preocupaciones fundamentales para las cuales es hoy difícil tener respuestas contundentes. Esto también quiere decir que podríamos comenzar con cualquiera de las preguntas y, donde quiere que sea que salgamos, habremos tocado varios o todos estos temas. Las respuestas que siguen, de esta forma, deben tomarse más bien en el espíritu de las variaciones musicales, y menos como comentarios sobre temas independientes y discretos. En las dos o tres primeras respuestas, las más extensas, se encontrarán las semillas de las demás. Sin duda persistirán algunos nudos, y quizás habré creado otros, pero confío en que algunas de las preocupaciones que bien expresan las preguntas hayan sido al menos mitigadas. Tinta Limón: Hablás de un diseño de transición que invoca desde la reinvención de lo humano a la profundización de formas comunales de vida. Te proponés una conjunción llamativa que es colocar el diseño como un problema de la autonomía. Qué significa pensar en un diseño y en una transición sin reponer modelos racionalistas y/o ideales de comunidad o comunalidad? Se puede diseñar el cambio? 7
8 Pienso que la pregunta tiene dos partes: si el diseño realmente puede escaparse a los dictámenes de la racionalidad objetivante e instrumental y la teleología propias de la modernidad; segundo, si puede lograrlo sin postular visiones a-históricas (modelos ideales) de comunidad. Abordaré la primera parte con cierto nivel de detalle en esta primera respuesta, y dejaré la segunda para una pregunta posterior bastante relacionada. La pregunta me da pie para volver sobre una de las observaciones y preguntas en abierto que planteo en la Conclusión, sin duda de forma muy breve, aquella de si las comunidades tradicionales (o digamos, mejor, los grupos históricamente comunalizados) diseñan o no. Si aceptamos que la vida es siempre movimiento, flujo, impermanencia y creación de formas desde el interior de esta dinámica, no nos refiere el diseño necesariamente a un régimen de verdad y acción muy diferente? No es la noción de cambio inevitablemente cómplice de una voluntad de poder anclada en los imperativos modernos? Para acercarme a esta pregunta, quisiera explorar dos conceptos in tandem: relacionalidad fuerte, teleología débil, y su opuesto: relacionalidad débil, teleología fuerte (que sería el caso de la modernidad, con su relacionalidad dualista débil, su onto-epistemología de sujetos y objetos pre-constituidos y su temporalidad lineal). Creo que el concepto de relacionalidad fuerte, o radical, queda suficientemente explicado en el libro; es aquella donde las entidades no son pre-existentes a la relación sino que esta las constituye, todo es mutuamente constituido. Como explico, encontramos expresiones relativamente similares de esta idea en una serie de fuentes, desde el budismo ( co-emergencia dependiente e inter-ser ), la complejidad (emergencia) y la antropología, entre otras. Ahora bien, me gustaría dar una explicación adicional de esta noción apoyándome en la re-elaboración del concepto de ayllu que hace Marisol de la Cadena en su libro más reciente, pues es una de las exposiciones más claras de la idea de relacionalidad radical que he leído en mucho tiempo. No podré dar un recuento adecuado del libro en esta corta entrevista, pero se centra en las conversaciones que la autora mantuviera 8
9 por espacio de una década con dos especialistas rituales ( chamanes ) indígenas en la región de Cuzco, Mariano y Nazario Turpo, y en la cual Ausangate, una montaña sagrada o tirakuna (ser-tierra), 1 amenazada por la minería a gran escala, también juega un papel preponderante. El ayllu es una noción casi mítica en la antropología latinoamericana que Marisol reinterpreta de forma novedosa desde la perspectiva de una filosofía no eurocéntrica de la relacionalidad, a partir de sus conversaciones con Mariano y Nazario. Ser en-ayllu, dice Marisol, va mucho más allá de la propiedad colectiva de la tierra y ciertas tradiciones religiosas y formas de parentesco, como generalmente se lo entiende. El ayllu, por el contrario, es el colectivo socionatural de humanos, los otros-no-humanos, animales y plantas conectados inherentemente de tal forma que nadie ni nada dentro de él escapa a esta relación (p. 44). Esta definición, como diría Marisol, es solo nuestra incompleta traducción de lo que en realidad es toda una fenomenología no antropocéntrica del ser, estar, hacer y habitar que no puede ser reducida a explicaciones, pues solo existe en su continua enacción. En-ayllu es una composición continua donde están involucrados los tirakuna (como Ausangate o algunas lagunas y ríos), los runakuna (los indígenas), los animales, plantas, etc. Ser en-ayllu conlleva una coincidencia ininterrumpida entre tierra, territorio y lugar; significa ineluctablemente ser el territorio, ser el lugar. No hay separación aquí entre humanos, no-humanos y lugar. A través de sus prácticas en-ayllu, tirakuna y runakuna ocurren ( toman-lugar ). Para ponerlo en términos de la ontología política, en-ayllu supone una relacionalidad fuerte que no opera bajo la separación occidental de naturaleza y humanidad, aunque también esté entreverada con esta. Por tanto, traducir tirakuna como ser vivo, como ser 1. Tirakuna es una palabra quechua difícil de traducir; es el plural de tierra, entonces equivaldría a tierras. He optado por traducirlo como seres-tierra, que es la traducción literal del término usado por Marisol en su libro en inglés. Estrictamente hablando, tirakuna solo existe en una ontología radicalmente relacional. Así, se dice que no hay separación entre la entidad y su nombre. Nombrarlas es enactuar todo un mundo otro. Podemos decir, siguiendo la teoría contemporánea, que son seres con agencia, pero es más que esto. Nombrarlas es ser-con-ellas. 9
10 cognosintiente (sentient being), o, para el caso de Ausangate, como montaña sagrada, solo puede ser una traducción parcial, ya que nos remite a un mundo en el que los seres-tierra no pueden co-ser o co-existir con runakuana (humanos) en mutua e incesante co-creación. Toda traducción de esta multiplicidad relacional a una ontología de humanos y no-humanos separados y pre-constituidos solo puede conducirnos a representar estos seres-tierra en términos de creencias, o prácticas culturales particulares, o atavismos, o como reflejo de la ignorancia, y por tanto los extrae de su capacidad de ser-siempre en continua co-emergencia con runakuna. La lucha de muchas décadas de Mariano por la recuperación de la tierra fue en parte esto, pero no solamente; también, y con mayor relevancia, fue por la pervivencia de ser en-ayllu. Aunque Mariano y su comunidad, como lo pensara la izquierda de los años sesenta y setenta, eran campesinos luchando por la tierra, la práctica runakuna claramente excedía estos términos, pues al mismo tiempo sus acciones eran (y surgían de) ser-en-ayllu. Este exceso ontológico es fundamental para entender buena parte de mi argumento sobre la reapropiación del diseño, como iré explicando en el resto de esta respuesta y en mi discusión de las demás preguntas. Al movilizarse por la tierra, o por la defensa de la montaña sagrada, estamos ante verdaderos mundos en movimiento, como explico en el Capítulo 5 (en el lenguaje de la ontología política, estamos hablando de conflictos ontológicos). Dada esta conceptualización radicalmente relacional de ser en-ayllu, tiene absoluto sentido resistirse a la idea del diseño, como lúcidamente me lo argumentaron las estudiantes de doctorado en Popayán en octubre del Allí la discusión se dio entre dos preguntas contrastantes: diseñan las comunidades tradicionales (tales como las comunidades nasa y misak de la región aledaña a Popayán)?. Segunda pregunta: pueden las comunidades (darse el lujo de) no diseñar?. Intento una respuesta a este dilema en la sección de la Conclusión a la que he aludido, en parte apoyándome en Maturana y Verden-Zöller, cuya noción de que las comunidades no patriarcales simplemente vivían en una interconectividad sistémica y dinámica 10
11 con el cosmos me parece consistente con la noción de en-ayllu. Quisiera ahora intentar otra aproximación, y de nuevo Marisol me proporciona un punto de entrada. El ayllu es como un tejido, le dice Justo Oxa, un maestro de escuela quechuo-parlante, a Marisol, y todos los seres del mundo gente, animales, montañas, plantas, etc. son como los hilos, todos somos parte del diseño. Los seres de este mundo no están solos; de la misma forma que un hilo por sí solo no forma un tejido, los tejidos existen con los hilos; un runa siempre es en-ayllu, con otros seres esto es ayllu (de la Cadena 2015: 44). En otras palabras, las entidades que conforman el ayllu (runakuna, tirakuna, plantas y animales) son tan parte de este como el tejido es parte de ellos (p. 101). Por lo tanto, la única práctica que tiene sentido dentro de esta visión relacional es la de cultivar la vida la crianza mutua de la vida. Como lo afirma Oxa, la Pachamama nos cría, los Apus nos crían, nos cuidan. Criamos nuestros hijos y ellos nos crían Criamos las semillas, los animales y las plantas, y ellos también nos crían (103). Será demasiado atrevido ver en estas declaraciones instancias de diseño de otro modo, o diseño con otro nombre, como argumentaría Alfredo Gutiérrez dentro de su conceptualización de diseños del sur (ver Conclusión)? Por qué no pensar que en los conceptos de la vida como tejido (igualmente central a la cosmovisión nasa y misak) y de la crianza mutua de la vida yace una imaginación no-dualista de diseño? 2 De ser así, diríamos que todo diseño tiene que surgir de ser en-ayllu (metafóricamente hablando, es decir, del pluriverso comunalitario), pues fuera de este nada puede ser. En última instancia, diría que no se trata de diseñar el cambio : se trata de ayudar a crear las condiciones para el proceso continuo de mundificar la vida siempre desde la relación, para enactuarla de tal forma que 2. Desde final de los años ochenta el grupo peruano PRACTEC (Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas) ha mantenido un valioso esfuerzo por impulsar el concepto de crianza mutua como alternativa para el mundo andino frente a la avalancha desarrollista. Información sobre su trabajo y múltiples publicaciones en: < 11
12 podamos ejercer con dignidad el conocer~ser~hacer ininterrumpido en los mundos que habitamos. (Esta idea resuena con la utopía de Gatt e Ingold, que cito en la Conclusión: El diseño, en este sentido, no transforma el mundo; es, más bien, parte del mundo que se transforma a sí mismo ). Desde esta perspectiva, cuando se planteen actividades de diseño autónomo, hablaríamos no tanto de proyectos sino de procesos en entramados, sin separación entre medios y fines. No se trata de una voluntad proyectual lineal, esencial para el concepto de cambio social, si bien cierto tipo de pensamiento proyectual débil continúe siendo parte importante del diseño, incluyendo del diseño autónomo, en forma limitada, como discutiré en la siguiente respuesta. La coyuntura actual nos insinúa que estamos abocados a re/diseñar la urdimbre de la vida, a retejer y reparar, a re-unir lo separado, a re/inventar formas otras de habitar, de lugarizarse, de comunalizarse; y todo esto ( quizás la parte más difícil!) en contextos de mundos que involucran entramados de humanos y no humanos, en conexión parcial con muchos otros mundos, incluyendo aquellos mundos que no se quieren relacionar sino asimilar o destruir. El diseño entonces emerge como espacio de pensamiento-acción de cosmoacción, como lo dice el Plan de Viva misak (Capitulo 2) para mundificar la existencia de acuerdo a la forma-tierra de la vida, para construir territorios de re-existencia en los intersticios de los entramados entre mundos que perseveran en su diferencia. Este estar abocados a puede resumirse en la expresión: A rediseñar! A redisoñar!, de acuerdo al doble mandato de la Liberación de la Madre Tierra y del principio de la recomunalización. Para terminar, una breve referencia a aquello de colocar el diseño como un problema de la autonomía. Tenemos que pensar también en la otra dirección: la autonomía como un problema de diseño. Ambos enunciados se refieren al mismo proceso, con énfasis diferentes. Sobre la primera mitad: el diseño ha sido, por supuesto, militantemente heterónomo. Esta fue una de las principales denuncias de Ivan Illich, toda su crítica a las tecnologías incapacitantes y desempo- 12
13 deradoras de la modernidad. Plantear la posibilidad de herramientas conviviales fue, para Illich (como lo sigue siendo para illicheanos como Gustavo Esteva, Silvia Marcos, Jean Robert, Barbara Duden y Wolfgang Sachs, entre otrxs, todos ellos autores profundamente comunalitarios) una de las rutas más importantes para recuperar la autonomía personal y colectiva. En términos de la segunda, es la noción más política e importante del libro, desarrollada en el Capítulo 6 en particular. Reconozco el carácter casi que inevitablemente oximorónico del concepto de diseño autónomo ; confío haberlo planteado al menos como hipótesis a ser explorada, especialmente a través de prácticas otras de diseño, como intento enfatizar en estas respuestas. En este mismo sentido, cómo se conjuga tu trabajo sobre la auto-organización, la auto-poiesis y la emergencia con la apuesta a un diseño que sugiere una planificación, y que en ese sentido parecerían nociones bastante divergentes? O dicho de otro modo: por qué asociar la noción de diseño con la de composición de lo emergente? Lo emergente, por definición, no se diseña. Esta es una de las proposiciones primordiales de la ciencia de la complejidad y el fundamento de su crítica a la ciencia reduccionista y a la cibernética clásica basada en el problema del control. La simple fórmula de la teoría de sistemas, que se aplica al concepto de la emergencia, de que el todo es mucho más que la suma de las partes sugiere que esos todos que encontramos a lo largo del espectro de la vida natural y social (desde la célula hasta la cuenca amazónica, los mercados y los estados-nación) no solo no pueden ser conocidos en su totalidad a partir del conocimiento de las partes, sino que, por ende, no podemos ni predecir su emergencia y comportamiento ni prescribir las formas que podrían tomar a través del diseño. El desconocimiento de este hecho ha sido el talón de Aquiles de la ciencia moderna y una de las fuentes de la crisis ambiental. Ahora bien, esto no quiere decir que lo emergente sea meramente espontáneo. Para el caso de los movimientos sociales, como sugerí en Territorios de diferencia 13
14 (Cap. 6), 3 podemos hablar de dos dinámicas: auto-organización, y alter-organización ; en esta última entrarían todas aquellas prácticas donde la acción del humano juega un papel importante (tanto las problemáticas, como las jerarquías, como las mallas o meshworks). Para mí, la clave es cómo armonizar estos diversos tipos de auto y alter-organización. En sus mejores momentos, los movimientos sociales logran algo de esta armonización, convirtiéndose en sociedades y mundos en movimiento. Se me ocurre que esta es una de las lecciones más dicientes del excelente libro de Raquel Gutiérrez Aguilar, Los ritmos del Pachakuti. 4 Pero antes de decir algo sobre este libro, valga la pena una aclaración inicial sobre algunos de los puntos fuertes, en mi opinión, del pensamiento de la complejidad. La pregunta clave de la teoría de la complejidad es cómo surge el orden a partir de la dinámica compleja de la materialidad su desdoblamiento o despliegue dinámico a través de procesos inusitados que no pueden ser comprendidos con base al entendimiento de las propiedades de los elementos que componen la entidad o sistema en cuestión. La complejidad es la ciencia de las formas emergentes, de cómo estas alcanzan coherencia y consistencia a pesar de todo, de la danza entre orden y desorden (Notemos de paso que la teoría social ya no se hace esta pregunta; una vez abandonados el concepto de totalidad, las nociones orgánicas de sociedad y abstracciones tales como las de estructuras sociales, nos quedamos sin teorías fuertes sobre las entidades observables que pueblan el universo de lo social. Hace tiempo, por ejemplo, no se habla seriamente de hegemonía, quizás desde el importante libro Hegemonía y estrategia socialista, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, de hace ya tres décadas). La emergencia de lo vivo y de lo social involucra procesos tanto lineales (relaciones de causa efecto) como no-lineales (caos), lo cual conduce a situaciones donde no hay predictibilidad ni control, pero sí inteligibilidad, a un alternar entre convergencia (alrededor de un atractor) y divergencia 3. Territorios de diferencia: lugar, movimiento, vida, redes, Popayán, Envión, Raquel Gutiérrez Aguilar, Los ritmos del Pachakuti, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires,
15 dentro del dominio demarcado por este (podemos pensar en la relación entre mundos parcialmente conectados en términos de esta dinámica de convergencia y divergencia). Un corolario importante de este enfoque es que el control de los fenómenos naturales, como lo pretendía la ciencia reduccionista, se nos escapa de las manos, dada la no predictibilidad de los procesos. De esta realización, los biólogos Solé y Goodwin derivan una conclusión importante: Hay otras opciones, tales como participar en vez de controlar, es decir, reconocer que podemos ejercer influencia sobre estos sistemas complejos, y proceder con cautela en esta tarea dada la no predictibilidad de nuestras acciones y sus consecuencias. ( ) La complejidad nos muestra que vivimos en un universo fascinante pero contra-intuitivo. ( ) El estudio de la complejidad y los fenómenos emergentes está abriendo las puertas a una biblioteca nunca antes explorada, llena de libros increíbles con ideas inesperadas (2000: 28, 303). Aplicará esto en alguna medida a la teoría social y al diseño? 5 Hablemos por un momento de Los ritmos del Pachakuti en este contexto. Con frecuencia me encuentro recomendando el libro de Raquel como el mejor tratado para pensar sobre las posibilidades 5. Hay muchísimos conceptos de la complejidad (especialmente biológica) que son bastante sugerentes para la teoría social; pocos de ellos han sido explorados desde esta perspectiva (ej., sensibilidad a las condiciones iniciales; path-dependence; power laws; self-organized criticality (criticalidad auto-organizada); cambio de fase o de estado; espacio de posibilidad; excitable media; co-evolución; simbiosis; feedback positivo; symmetry breaking; etc.) Me intrigó por un tiempo la noción de estigmergia, por ejemplo, que sugiere la existencia de mecanismos de cooperación espontánea entre agentes que propician acciones recursivas en las cuales la estructura emergente misma en proceso (por ejemplo, un hormiguero que empieza a conformarse) se convierte en una fuente importante de información para los agentes individuales. Para el caso de movimientos sociales o momentos de insurrección, esto sugeriría que ciertos tipos de coordinación descentralizada basada en actividad estigmérgica hace que los participantes responda a estímulos generados por las formas emergentes (no solamente en base a la coordinación directa entre los miembros del movimiento o entre los diversos movimientos u organizaciones). La idea de procesos sociales en construcción adquiere así otras facetas. Sobre el concepto de estigmergia en sistemas biológicos, véase Camazine, Scott, et al., Self-Organization in Biological Systems, Princeton University Press,
16 de transformación social en el continente por ejemplo, para abordar la pregunta de si podría ocurrir un Pachakuti como el que se dio en Bolivia entre el 2000 y el 2005 en países como México y Colombia. No es una hipótesis descabellada, me parece, dado el estado de crisis y desestructuración de instituciones y discursos en ambos países. Más allá de esta pregunta, releer este libro a la luz de las nociones de la complejidad es todo un descubrimiento. No debemos olvidar que Raquel ya nos había preparado para ello con su crítica al paradigma moderno-mecánico en sus anotaciones sobre las nuevas filosofías de la ciencia en su penetrante y clarividente recuento de su actividad política, A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social, 6 que muy probablemente la remontó a sus estudios tempranos de matemáticas. No podré detenerme en detalle en su argumento, pero diría que su estrategia teórica, cuidadosamente elaborada en el Prefacio, y su insistencia en la comprensión práctica de los acontecimientos insurreccionarios del detenta las marcas del pensamiento de la complejidad. Así, al afirmar que [e]xisten momentos históricos en los que los conflictos, antagonismos y desgarramientos internos en una sociedad desbordan todo el andamiaje diseñado para su administración y encauzamiento (19), nos está hablando de dinámicas no lineales, de la dialéctica del orden y el desorden, del trastrocamiento y fuga con respecto a los órdenes instituidos y la emergencia de modos de autorregulación de la convivencia social más allá del estado y del capital. Apela, de hecho, al concepto de cambio de estado en la transformación sustancial de las configuraciones sociales. Al hacerse la pregunta, en cada uno de los rigurosamente documentados capítulos empíricos, de quiénes se movilizan?, qué hicieron? y, qué buscaban (59), se acerca a ciertas metodologías de las ciencias de la complejidad. Cada serie de eventos, podríamos decir, nos adentra en la dinámica de auto-organización y alter-organización que desembocaron en el Pachakuti que terminara con la elección de Evo Morales, y que eventualmente se re-compusiera alrededor del atractor capital-estado, 6. Raquel Gutiérrez Aguilar, A desordenar!, Tinta Limón Ediciones, Buenos Aires,
17 sin lograr estabilizar aquel otro modo de regulación social por fuera, contra y más allá del orden social establecido (p. 46). Los ritmos del Pachakuti nos deja una serie de metodologías y preguntas claves planteadas de forma lúcida y contundente, incluyendo aquellas de cómo construir y pensar maneras de desconfigurar permanentemente el orden instituido desde distintos niveles y en distintas cadencias pero, eso sí, de manera expansiva y permanente aunque discontinua, es decir, pautando ritmos, generando cadencias (21) y sobre la posibilidad de alterar la realidad social de manera profunda para conservar, transformando, mundos de la vida colectivos y antiguos y para producir formas de gobierno, enlace y autorregulación novedosas y fértiles (351). Pensar en Colombia y México desde esta perspectiva requeriría adaptaciones pero sería un ejercicio fructífero. Se podrían estar asentando en estos dos países las condiciones para un Pachakuti? 7 Exploré otras posibles aplicaciones de los enfoques de la complejidad y los entramados (assemblages) en el último capítulo de Territorios de diferencia, particularmente la ontología social de Manuel de Landa y el enfoque de redes de Tiziana Terranova. Allí ya aparecían los conceptos de agencia distribuida, la política de lo virtual y una discusión inicial del giro ontológico desde la perspectiva de complejidad y redes, donde hablaba de actores-redes subalternas. Quise demostrar, aunque sin duda con demasiada rapidez, por qué la trayectoria del PCN (Proceso de Comunidades Negras) podía entenderse como una articulación entre auto y alter-organización la cual, hasta cierto punto, ha funcionado, aunque requiriendo un esfuerzo inmenso y a veces altos costos. Hoy quizás hablaría de una rizomática subalterna, y me atrevería a vislumbrar algunas nociones para el diseño, tales como la interoperabilidad entre mundos (acople estructural), procesos auto-catalíticos en la conformación de mundos, etc. 7. Los trabajos de Félix Patzi Paco, Raúl Zibechi y Pablo Mamani sobre los mismos procesos o procesos relacionados en Bolivia resuenan con el enfoque de Gutiérrez Aguilar, aunque más directamente surtiéndose de la teoría de sistemas, Maturana y Varela, o Deleuze y Guattari. 17
18 Menciono esto para preguntarme, nos estaremos acercando a una práctica donde articulemos de forma más reflexiva e, idealmente, efectiva auto-organización y alter-organización? Podríamos pensar en mundos distribuidos en el pluriverso movidos por procesos de conver/diver-gencia y de los cuales podría depender la constitución política del futuro, los futuros, la futuralidad? 8 Quisiera, para terminar esta segunda respuesta que ya se alargó bastante, volver sobre un tema relacionado pero poco explicado en el texto, y es el lugar del pensamiento racional y la voluntad proyectual dentro de los procesos de diseño autónomo y en el trabajo con colectivos comunalitarios. Mencioné en varias partes, sin enfatizarlo, que tanto autores como Illich, Varela, Ingold, Plumwood y Leff como los proponentes de las transiciones no descartan las prácticas de ser, hacer y conocer que acompañan las ontologías dualistas y de la separación, tales como el conocimiento abstracto, las representaciones objetivantes, las relaciones causa-efecto, y tecnología en sí más bien rechazan su hegemonía y la marginalización de otras formas de ser~conocer~hacer que efectúan, mientras que visibilizan sus limitaciones para entender la experiencia y, en última instancia, la vida. Su objetivo, entonces, es resituar estas prácticas como opciones onto-epistémicas y sociales particulares. Al resituarlas, se re-dimensiona su posible uso, siempre y cuando se subordinen a los principios del sentipensar y el hacer relacional. Hay, sin duda, una tensión inherente a este posicionamiento, que Varela por ejemplo busca abordar a través de su noción de reflexividad encarnada. 8. Sé que todo esto suena mucho a ciencia, o quizás a un conocimiento científico arcano o esotérico. Soy consciente de la presencia de los fantasmas de la socio-biología, el reduccionismo genético y las interpretaciones eugenésicas de la raza, todos estos problemas que comenzaron en la biología y se instalaron en lo social. Digamos, en el espíritu del constructivismo posestructuralista, que aprender de las ciencias de la complejidad involucra pensar en ensamblajes construidos desde un continuo de la experiencia y la materia donde no hay separación entre lo biológico y lo social. De ser así, las lecciones vendrían simplemente de un tipo de teoría y estudio (la complejidad) a otro (la teoría social) y no de un ámbito pre-constituido ( lo natural ) del cual las ciencias de la complejidad tendrían la nueva verdad (Escobar 2010: 322). 18
19 La activista e intelectual nasa Vilma Almendra ha propuesto recientemente una noción que me parece muy sugerente. Al preguntarse por el papel del pensamiento crítico entre las comunidades indígenas afirma: El pensamiento crítico, como lo vemos y como se expresa en nuestra comunidad, es uno de los flujos de vida de la Madre Tierra, es decir, que el pensamiento crítico comunitario nos ha permitido estar en movimiento. 9 El pensamiento crítico, en otras palabras, surge de la misma dinámica de la vida, y, en algún momento, se convierte en herramienta esencial para continuar siendo un pueblo en movimiento, para [p]ensar críticamente, no solamente ver y actuar contra el enemigo externo, sino también identificar el enemigo interno y reconocernos en la hidra que nos habita (62). De allí surgen los mandatos nasa de ser, pensar y actuar, palabra y acción en el espíritu de la comunidad y caminar la palabra. La idea la continúa Manuel Rozental en su discusión del desafío ante la hidra capitalista que se agudiza: el desafío que nos convoca a unir palabra y acción es el reconocimiento y abordaje de temas o asuntos críticos, amenazas y alternativas de las que depende nuestra pervivencia y la de la vida misma en cada territorio y en todo el ámbito de la Madre Tierra. 10 Me parece que aquí hay tres formas de pensamiento en juego: el pensamiento que toma distancia del mundo a conocer (cartesiano, especialmente en relación al enemigo ); la reflexión encarnada; y el sentipensar continuo con la Tierra-comunidad que surge del dolor y que alimenta la esperanza, quizás el ancla más importante para el deseo de pervivir como pueblo comunalitario. Este trasegar onto-epistémico parecería caracterizar muchas luchas de los pueblos-territorio hoy en día. El pensamiento crítico de las comunidades surge entonces de las entrañas de las situaciones que viven. Claro! Surge como necesidad 9. V. Almendra, Una mirada al pensamiento crítico desde el hacer comunitario. En: J. Regalado, coord., Pensamiento crítico, cosmovisiones y epistemologías otras, para enfrentar la guerra capitalista y construir autonomía, pp , Universidad de Guadalajara, 2017, p M. Rozental, Guerra? Cuál guerra?. En: J. Regalado, coord., Pensamiento crítico, cosmovisiones y epistemologías otras, para enfrentar la guerra capitalista y construir autonomía, pp , Universidad de Guadalajara, 2017, p
20 de las dinámicas comunalitarias, del ser-comunal, de la historicidad de los mundos relacionales, quizás como un salto en complejidad-conciencia, 11 ubicando a los pueblos-territorio en un lugar muy especial dentro del pensamiento crítico. Es por esto que la epistemología del diseño autónomo tendrá que ser una epistemología otra, una epistemología apropiada ya no a la forma-hombre sino a la forma-tierra de la vida. Desarrollo esta idea en un texto reciente basado en el enunciado nasa, históricamente novedoso, de La Liberación de la Madre Tierra. Muy brevemente: si con el fin de la Época clásica (en el análisis foucaultiano de las epistemes) las fuerzas de lo humano cesaron de producir la forma-dios para enactuar la forma-hombre, por qué no atreverse a pensar que con la activación política de las configuraciones onto-epistémicas a la cual asistimos en el presente, y de la cual el pensamiento nasa y de los pueblos-territorio son enunciados contundentes, empezamos nuestro viaje hacia la era de la forma-tierra, la forma-pacha, la forma Gaia, la era Ecozoica, o era de la casa de la vida? Ya no hablaríamos de Incipit hom*o, como dice Deleuze ( aquí comienza el Hombre ) 12 como en la modernidad, sino Incipit Terra, propio de la formación onto-epistémica Ecozoica: estaría comenzando, finalmente, la era de la Tierra. Las fuerzas de lo humano estarían entrando en relación con otras fuerzas del afuera, y estas no pueden ser otras que las de la tierra liberada. Se plegarían a una nueva dimensión de la finitud, pero desde la relacionalidad y la vida, no desde la finitud definida por las concepciones modernas de historia y economía con su noción de acumulación y su marcada teleología. Hacia el final de su libro sobre Foucault, Deleuze se pregunta si la forma-hombre, tan detalladamente mapeada por Foucault, ha sido buena para la vida. Se pregunta: Ha servido para evitar que los hombres existentes tengan una muerte violenta? ( ) Si las fuerzas en el hombre solo componen una forma al entrar en relación con fuerzas del afuera, con qué nuevas fuerzas corren el riesgo de entrar en relación ahora, y qué nuevas formas pueden surgir que ya 11. Como pudieran haber dicho Teilhard de Chardin o Maturana y Varela. 12. Gilles Deleuze, Foucault, Barcelona, Paidós, p
21 no sean ni Dios ni el Hombre? (167, 168). A la segunda pregunta, sobre las nuevas fuerzas con las que entra en contacto ahora el llamado Hombre, podemos sugerir que esta es la fuerza de la Tierra, y que los pueblos-territorio están mejor sintonizados con ella; no es el Hombre quien liberará la vida, sino estos pueblos quienes al liberar la Tierra liberarán la vida, como bien lo dicen tantas frases del archivo nasa como las que usé en el libro. 13 Por momentos, la noción de la comunidad que trabajás aparece casi sin fisuras. Hablás, sin embargo, de la realización de lo comunal como formas no liberales de la política y la organización social y das cuenta de una de las discusiones que creemos más interesantes y productivas de América latina en este momento. Cómo hacer para no proyectar una imagen idealizada? Justamente nos interesa pensar esos modos amplificados de cooperación no estatista en sus mixturas, contradicciones, problemas y no como espacios límpidos. Soy consciente de este problema y de no haberlo tratado adecuadamente en el libro. Parte del problema se debe a haber utilizado ejemplos gruesos de las ontologías relacionales comunalitarias, sin mayor detalle, aunque va más allá de esto (creo que también apunta a ciertos problemas en la teoría social actual y sin duda a apegos y trabas personales). Así que acojo esta pregunta para clarificar algunas cosas. Invocaré varios conceptos-métodos no esencialistas que nos permiten investigar los nuevos regímenes culturales de persona y comunidad que emergen en los territorios del Sur Global de manera particularmente rica, incluyendo los siguientes: el afropolitismo (Achile Mbembe); sociedades abigarradas, economías barrocas y pragmatismo vital (Silvia Rivera Cusicanqui y Verónica Gago); múltiples mundos en conexión parcial (Marisol de la Cadena); y captura colonial-moderna del mundo-aldea, de Rita Segato. Estos dos últi- 13. Ver A. Escobar, La forma-tierra de la vida: el pensamiento nasa y los límites del episteme de la modernidad, Coloquio Internacional Saberes Múltiples y Ciencias Sociales y Políticas, Universidad Nacional, Bogotá, oct 18-21,
22 mos los reseño muy brevemente en la Conclusión e Introducción del libro, respectivamente, pero quisiera volver por un momento sobre ellos en el contexto de la pregunta. Achile Mbembe, el teórico camerunés de la poscolonia africana, ha acuñado un término que me parece apto para empezar a discutir la pregunta, el afropolitismo, el cual caracteriza de la siguiente manera: la conciencia de la imbricación del aquí y el allá, la presencia del allá en el aquí y viceversa, la relativización de las raíces y de las formas primordiales de pertenencia, así como cierta forma de acoger, con plena conciencia de su proveniencia, lo extranjero, lo extraño y lo distante, esa capacidad para reconocerse a uno mismo en la cara de otro y de valorar las trazas de lo distante en lo próximo, para domesticar lo no-familiar, para lidiar con todo tipo de contradicciones, en resumen, esa sensibilidad cultural, histórica y estética, esto es lo que sugiere el término Afropolitismo. 14 Cómo no aceptar que esta apertura es hoy en día, y desde hace mucho tiempo, parte integral de la gran mayoría de los grupos sociales del mundo? Uno de los conceptos más dicientes a este respecto en nuestro continente es el de comunidades y modernidades abigarradas, cuyo desarrollo por Silvia Rivera Cusicanqui discuto de forma muy parcial en el libro. Quisiera aquí mencionar otra fuente que me parece de suma importancia con relación a la pregunta que nos atañe, y es el libro reciente de Verónica, La razón neoliberal (Gago 2014). Desafortunadamente, cuando este libro llegó a mis manos Autonomía y diseño ya estaba en imprenta, pues me hubiera servido mucho para trabajar estos temas. El libro conversa y se complementa con la obra de Silvia, particularmente su noción de las lógicas abigarradas, que Verónica encuentra en las economías barrocas de las grandes ferias informales populares, tales como La Salada, en la periferia de Buenos Aires. Estas neo-comunidades transnacionales que Verónica describe en su inspirador libro, las encontramos a lo 14. De su obra, Sortir de la grande nuit: Essai sur L Afrique decolonisée, Paris, Editions de La Découverte, citado en Ryan T. Skinner, Bamako Sounds: The Afropolitan Ethics of Malian Music, University of Minnesota Press, 2015, pp
23 largo y ancho del continente, y las ferias con frecuencia creadas por migrantes indígenas, campesinos y de otros sectores populares son quizás los espacios por excelencia de su despliegue. Sus microeconomías proletarias dejan entrever un tipo de cálculo racional que sin embargo no es el mismo cálculo liberal, ya que entreteje los deseos personales y familiares con las prácticas comunitarias, creando una nueva especie de personas transindividuales, siempre construidas en relación. Las ferias son simultáneamente actividad precaria e innovadora, y de ellas podría decirse que están al mismo tiempo dentro y fuera del capitalismo. Con su pluralización de lógicas barrocas económicas y sociales, las ferias nos presentan otra cara (y una cara otra ) de la flexibilización posfordista. Las racionalidades populares que habitan las ferias propician ensamblajes heterogéneos que a su vez constituyen una heterotopía labrada a partir de transacciones abigarradas donde ciertos valores de la modernidad, tales como la inclusión, se desmoronan y reinventan, a medida que la gente intenta crear sus propias formas de bienestar. Entender la complejidad operativa de estos entramados requiere atención a las contradicciones y tensiones cotidianas, donde las reglas se alteran incesantemente en una especie de acumulación fractal que recorre el planeta, pues con su pragmatismo vital estos ensamblajes forman redes globales de informalidad. En ellas, la cohesión la marcan las fiestas y rituales, enactuando un anacronismo absolutamente contemporáneo que desafía todo modelo de mestizaje e hibridez, toda resistencia anti-moderna a ultranza, y que sin lugar a duda no tiene nada que ver con el discurso arcaizante de lo originario. 15 La feria, para resumir, es un espacio espeso, de múltiples capas, sentidos, transacciones. Un espacio abigarrado que simultáneamente abriga tradiciones y es herético respecto de muchas de ellas, que se dispone como ámbito celebratorio y de disputas, 15. En relación a este discurso hago una aclaración: el concepto de lo ancestral (importante para movimientos afrocolombianos entre otros, y que discuto en relación a la autonomía en el Capítulo 6), no pertenece a la misma formación de lo originario. Como lo dicen a veces los activistas, la esencia de lo ancestral es mirar hacia el futuro. 23
24 como momento de encuentro, consumo y diversión. ( ) [L]o abigarrado aquí no es, sin embargo, un rasgo cultural o una diferencia colorida, sino el sustento de la desmesura de estas economías (p. 80, 81); refleja, por así decirlo, la eterna ironía de la comunidad (103). Pasemos al tercer concepto-método para la investigación de lo comunal, su potencial y transformaciones. Queda muy claro, en el trabajo de Marisol de la Cadena, que no hay ninguna separación tajante entre el ayllu y los mundos dominantes. Los runakuna participan en las formas occidentales de economía, de temporalidad, de institución de lo social. Pero esto no es solamente lo que define a estas comunidades. Aquí entran a jugar un papel importante tres conceptos novedosos para entender la inter-relación e inter-afectación de los mundos ayllu y modernos: conexiones parciales, pero no solamente y divergencia entre mundos. El concepto de conexiones parciales (derivado principalmente de la antropóloga inglesa Marilyn Strathern) hace posible el análisis de cómo ellos [los diversos mundos] aparecen los unos dentro de los otros y al mismo tiempo continúan siendo distintos (2015: 33). Nos permite conceptualizar los mundos (por ejemplo, indígenas y no-indígenas) con todas sus relaciones íntegramente implicadas, sin dividirlos en partes separadas y antagónicas. Algo parecido sugiere Mariano Turpo a la antropóloga con la expresión pero no solamente en varias de sus conversaciones por ejemplo, que su lucha era por la tierra, o enactuaba prácticas que el estado reconocía, o que Ausangate es una montaña o un ser sagrado, a todos los cuales Mariano le agregaría, pero no solamente. Este no solamente nombra el exceso donde reverbera todo aquello que el estado, la modernidad y los expertos no pueden reconocer porque surge de una formación onto-epistémica radicalmente diferente, aunque siempre en conexión parcial con los mundos modernos. Este exceso constituye el fundamento de la diferencia radical, aquella que no puede ser acomodada dentro de las nociones modernas de la ciencia, la política, o lo real. Excediendo toda traducción, estas prácticas [en-ayllu] continúan construyendo mundos locales, usualmente en interacción y co-habitación mutua con prácticas representacionales 24
25 (p. 99). 16 Una consecuencia fundamental son los desacuerdos ontológicos, los cuales surgen de prácticas que hacen que los mundos diverjan aun en el mismo movimiento por el cual continúan conectándose los unos a los otros (279). Estas prácticas de divergencia (concepto que presta de Isabelle Stengers) nos permiten pensar en las múltiples formas en que muchos mundos subalternos rehúsan convertirse a los términos modernos (ej., la separación entre humanos y no-humanos) aunque al mismo tiempo participen en ellos. La divergencia, por último, nos ofrece un criterio para una política (y diseño) decolonial. Es aquí donde encuentro de gran valor los aportes de Rita Segato, cuyos libros cayeron en mis manos después de haber concluido Autonomía y diseño. 17 Menciono brevemente en la Introducción la distinción que hace Rita entre mundo-aldea (comunal) y mundo-estado. Lo interesante en su concepción de lo comunal es que llega allí al resituar la explotación de la mujer (el patriarcado) del borde al centro. Su investigación del tránsito de las sociedades comunalizadas a la colonialidad-modernidad la lleva a concluir que la minorización de la mujer involucrada por dicho tránsito es la dinámica central de la des-comunalización y des-domesticación de la vida social, además del eje principal de múltiples violencias. Esta conceptualización nos ayuda a mantener abierta la viabilidad histórica de aquellas sociedades regidas por patrones comunitarios y colectivistas de convivencia o en las cuales todavía puede ser encontrado el tejido comunitario, si no ileso, por lo menos reconocible y vital (2016: 93). Más resistentes a la captura por el diagrama patriarcal, las mujeres que en el mundo-aldea estaban co-constituidas con el hombre en una dualidad recíproca y fluida, así fuera subordinada están hoy en día en la avanzada 16. Aquí debo resaltar otra consecuencia: mientras que el estado (y la teoría social) se mueve en el dominio de la representación, las prácticas en-ayllu incluyen tanto prácticas representacionales como no-representacionales. La negación de estas últimas, o su reducción a términos estabilizados dentro de la modernidad en toda traducción, surge como una dimensión importante de la colonialidad. 17. Ver especialmente Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Madrid, Traficantes de sueños,
26 de esta lucha teórico-política, como lo demuestran las comunidades autónomas zapatistas entre otras, donde es la re/construcción diaria del tejido comunalitario por las mujeres la que crea las bases reales de la autonomía. En el mundo-aldea, los espacios femeninos, aunque pudieran estar subordinados en prestigio a los masculinos, eran ontológicamente plenos, es decir, no estaban englobados por los espacios masculinos ni reducidos a su lógica (94, 95). A medida que la colonialidad-modernidad gana terreno, estarán cada vez más definidas por las prácticas patriarcales, pero no solamente. Es por esto, concluye, que deberíamos poder reclamar la restitución de la plenitud ontológica de los espacios de la vida femenina y la capacidad del derecho de las mujeres de hablar al interés general desde su parcialidad (95). Hay aquí un importante principio de diseño. La lectura histórica animada por estos conceptos-método sugiere que la comunalidad es producto de la relación entre mundos parcialmente conectados, que son al mismo tiempo relaciones de poder. Por eso en el libro preferí hablar de lo comunal más que de lo comunitario y el neologismo comunalitario me parece aún más apto para desplegar la fenomenología de las experiencias no-dualistas o parcialmente no-dualistas en toda su amplitud. Como bien lo dice el intelectual Oaxaqueño Arturo Guerrero en un texto reciente, La comunalidad es el predicado verbal del Nosotros. Nombra su acción y no su ontología. Verbos encarnados: comer, hablar, aprender realizados colectivamente sobre un suelo. Sólo existe en su ejercicio. ( ) La comunalidad sólo puede ser entendida en su relación con el exterior no comunal, es decir, con la sociedad económica. Esta es la espiral afuera: inicia con una imposición externa, la cual desata, o no, una resistencia interna, y deriva en una adecuación. Este resultado es lo propio y el Nosotros. De esta visión derivan sugerentes conceptos para el diseño y la acción política, tales como los de compartencia, comunalicracia y hospedaje mutuo entre mundos Arturo Guerreo, Communality, en: A. Kothari, F. Demaria, A. Acosta, A. Salleh y A. Escobar, editores. The Postdevelopment Dictionary: A Guide to the Plurivese. Londres: Zed Books, en preparación. 26
27 Frente a los diseños que separan mundos literalmente a través de muros, como en Gaza, Ceuta y Melilla, la Jungla de Calais, y por supuesto la frontera entre México y Estados Unidos, y, de maneras más o menos explícitas a través de todo diseño concebido dentro de las ontologías de la separación surgen otros principios para el diseño relacional y autónomo. Ya sea que se trate de runakunas que co-existen y co-emergen con seres-tierra; de neo-comunidades transnacionales rurales o urbanas o de aquellas que pueblan, así sea transitoriamente, sus múltiples interfaces; de economías y comunidades abigarras; o de colectivos intensamente comunalitarios o en proceso activo de re-comunalización y quizás de re-domesticación de la vida en todas estas instancias, queda claro que estos diseños siempre involucrarán más de un mundo, es decir, que tendrán lugar en entramados de divergencia y convergencia. De allí la importancia de mantener perspectivas intra e inter-ontológicas en toda práctica de diseño. Dejemos que sea Rita Segato quien elocuentemente nos resuma y amplíe algunos de los argumentos sobre lo comunal: Hay que rehacer las formas de vivir, reconstruir comunidad y vínculos fuertes, próximos, al estilo y con las tecnologías de sociabilidad que comandan las mujeres en sus dominios, localmente arraigados y consolidados por la densidad simbólica de un cosmos alternativo, disfuncional al capital, propio de los pueblos en su camino político, estratégico e inteligente, que les permitió sobrevivir a lo largo de quinientos años de conquista continua. Hay que hacer la política del día a día, por fuera del Estado: retejer el tejido comunitario, derrumbar los muros que encapsulan los espacios domésticos y restaurar la politicidad de lo doméstico propia de lo comunal. ( ) Elegir el camino relacional es optar por el proyecto histórico de ser comunidad. ( ) es dotar de una retórica de valor, un vocabulario de defensa al camino relacional, a las formas de felicidad comunales, que pueda contraponerse a la poderosa 27
28 retórica del proyecto de las cosas, meritocrático, productivista, desarrollista y concentrador. La estrategia a partir de ahora es femenina (2016: 106; mis cursivas). La reorientación del diseño que te proponés, envuelve un balance de la noción de diferencia? En esta perspectiva debe entenderse la idea de un diseño ontológico? La diferencia, o quizás más acertadamente la diferenciación, es el principio de la vida. A veces digo que la problemática de la diferencia (más allá de la diversidad ) es la que siempre ha animado mi trabajo, desde los movimientos sociales por la diferencia y la preocupación por la biodiversidad biológica hasta, más recientemente, la ontología como un lenguaje de la diferencia más radical que el de cultura. De lo biológico y lo social a lo ontológico, la diferencia nos remite a las formas del ser pero fundamentalmente al devenir. Hoy en día, como he enfatizado en las respuestas anteriores, la problemática de la diferencia tiene dos de sus discursos de articulación más fuertes en la comunalidad y la autonomía. Hay siempre una tensión entre ser/estar y devenir. En las últimas décadas, muchos movimientos sociales han intentado desplazarse inteligentemente a lo largo de esta tensión, navegando del mejor modo posible la dialéctica de la igualdad y la diferencia. Es el caso del PCN (Proceso de Comunidades Negras) que analizara en Territorios de diferencia (Capítulo 5); fecundado desde sus inicios por una verdadera pasión por la diferencia, poco a poco ha ido articulando la lucha por la diferencia con la preocupación por los derechos y la igualdad, especialmente en su lucha contra el racismo. Esta rearticulación no significa que su nueva meta sea la inclusión ; su voluntad sigue siendo decididamente minoritaria, es decir, resistente a su recodificación por la axiomática capital-estado-ciudadanía, aun en medio de múltiples tropiezos. Pero me parece que la cuestión de la diferencia nos transporta, si así lo deseamos, a pensar la relación entre lo real y lo posible de otra 28
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